Sumario

Los agélastes (palabra con la que Rabelais designa a los que no ríen), la falta de reflexión acerca de las ideas recibidas y el kitsch son una y la misma cosa: el tricéfalo enemigo del arte nacido como eco de la risa de Dios, del arte que creó el fascinante reino imaginario en el que nadie posee la verdad y todo el derecho a ser entendidos. Ese reino imaginario de tolerancia nació con la Europa moderna; es la imagen misma de Europa, o, al menos, nuestro sueño de Europa, un sueño muchas veces traicionado pero suficientemente fuerte todavía para unirnos a todos en la fraternidad que se extiende más allá del pequeño continente europeo. Pero sabemos que el mundo en que se respeta al individuo (el mundo imaginario de la novela y el mundo real de Europa) es frágil y perecedero. (...) Si la cultura europea parece hallarse hoy amenazada, si la amenaza de dentro y de afuera pende sobre lo más precioso que hay en ella —el respeto por el individuo, por la originalidad de su pensamiento y por su derecho a una vida privada inviolable—, entonces, creo, la preciosa esencia del espíritu europeo se conserva segura, como en el cofre de un tesoro, dentro de la historia de la novela, de la sabiduría de la novela.

milan kundera, The Art of the Novel

Introducción

La intención de unir lo público y lo privado subyace tanto al intento platónico de responder a la pregunta «¿Por qué va en interés de uno ser justo?» como a la tesis cristiana según la cual se logra la perfecta realización de sí mismo a través del servicio a los demás. Estos intentos metafísicos o teológicos de ligar con un sentido de comunidad un esfuerzo dirigido a la perfección exigen el reconocimiento de una naturaleza humana común. Nos piden que creamos que lo más importante para cada uno de nosotros es lo que tenemos en común con los demás; que las fuentes de la realización privada y las de la solidaridad humana son las mismas. Escépticos como Nietzsche han sostenido con vehemencia que la metafísica y la teología son claros intentos de hacer que el altruismo parezca más razonable de lo que es. No obstante, lo característico es que tales escépticos tengan sus propias teorías de la naturaleza humana. También ellos afirman que hay algo común a todos los seres humanos; por ejemplo, la voluntad de poder o los impulsos libidinales. Para estos, en el nivel «más profundo» del yo no hay sentimiento alguno de solidaridad humana, ese sentimiento es un «mero» artificio de la socialización humana. De tal manera, esos escépticos se vuelven asociales. Vuelven la espalda a la idea misma de una comunidad más amplia que la de un reducido círculo de iniciados.

No obstante, desde Hegel los pensadores historicistas han intentado ir más allá de esa conocida restricción. Han negado que exista una cosa tal como «la naturaleza humana» o «el nivel más profundo del yo». Su estrategia ha sido la de insistir en que la socialización y, por tanto, la circunstancia histórica, abarcan la totalidad: que nada hay «debajo» de la socialización o antes de la historia que sea definitorio de lo humano. Tales autores nos dicen que las preguntas como «¿En qué consiste ser hombre?» debieran ser sustituidas por preguntas como «¿En qué consiste vivir en una rica sociedad democrática del siglo xx?», o bien «¿De qué manera puede el que vive en una sociedad así ser algo más que un actor que desempeña un papel según un guion establecido?». Este giro historicista nos ha ayudado a librarnos, gradual pero firmemente, de la teología y de la metafísica; de la tentación de buscar una huida del tiempo y del azar. Nos ha ayudado a reemplazar la Verdad por la Libertad como meta del pensamiento y del progreso social. Pero la vieja tensión entre lo público y lo privado perdura aún después de producida esa sustitución. Los historicistas en los que predomina el deseo de creación de sí mismo, de autonomía privada (por ejemplo, Heidegger y Foucault), tienden aún a ver la socialización tal como lo hacía Nietzsche: como contraria a algo que se halla en lo profundo de nosotros. Los historicistas en los que predomina el deseo de una comunidad humana más justa y más libre (por ejemplo, Dewey y Habermas) tienden aún a concebir el deseo de perfección privada como algo infectado de «racionalismo» o de «esteticismo». Este libro intenta hacer justicia a ambos grupos de autores historicistas. Propugno que no intentemos elegir entre ellos, sino, más bien, darles la misma importancia y utilizarlos para diferentes propósitos. Autores como Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Proust, Heidegger y Nabokov son valiosos como ejemplares, como ilustraciones, de cómo puede ser la perfección privada: una vida autónoma que se crea a sí misma. Autores como Marx, Mill, Dewey, Habermas y Rawls son conciudadanos más que ejemplares. Están comprometidos en un esfuerzo compartido, social: el esfuerzo por hacer que nuestras instituciones y nuestras prácticas sean más justas y menos crueles. Solo consideramos opuestas a ambas especies de autores si pensamos que una perspectiva filosófica más amplia podría permitirnos reunir en una única concepción la creación de sí mismo y la justicia, la perfección privada y la solidaridad humana.

Ni la filosofía ni cualquier otra disciplina teórica nos permitirán hacer eso alguna vez. Lo más lejos a lo que se puede llegar en la tarea de unir esas dos indagaciones consiste en concebir como fin de una sociedad justa y libre el dejar que sus ciudadanos sean tan privatistas «irracionalistas» y esteticistas como lo deseen, en la medida en que lo hagan durante el tiempo que les pertenece, sin causar perjuicio a los demás y sin utilizar recursos que necesiten los menos favorecidos. Pueden tomarse medidas prácticas para alcanzar esa meta práctica. Pero no hay forma de reunir a la creación de sí mismo con la justicia en el plano teórico. El léxico de la creación de sí mismo es necesariamente privado, no compartido, inadecuado para la argumentación. El léxico de la justicia es necesariamente público y compartido, un medio para el intercambio de argumentaciones. Si nos convencen del hecho de que ninguna teoría acerca de la naturaleza del Hombre o de la Sociedad o de la Racionalidad o de alguna otra cosa puede sintetizar a Nietzsche con Marx o a Heidegger con Habermas podremos empezar a pensar que la relación existente entre los autores que escriben acerca de la justicia y los que escriben acerca de la autonomía se asemeja a la relación existente entre dos tipos de instrumentos —instrumentos tan poco necesitados de síntesis como los pinceles y las palancas—. Los autores de un tipo nos hacen ver que las virtudes sociales no son las únicas virtudes, que algunos hombres han tenido éxito en el empeño de recrearse a sí mismos. Con ello cobramos consciencia de nuestra propia necesidad, articulada a medias, de convertirnos en personas nuevas, en personas para cuya descripción aún carecemos de palabras. Los del otro tipo nos advierten de las deficiencias de nuestras instituciones y prácticas para vivir de acuerdo con las convicciones con las que ya estamos comprometidos por el léxico público, compartido, que empleamos en la vida cotidiana. Los unos nos dicen que no debemos hablar únicamente el lenguaje de la tribu, que podemos hallar nuestras propias palabras, que podemos tener para con nosotros mismos la responsabilidad de hallarlas. Los otros nos dicen que esa responsabilidad no es la única que tenemos. Los dos tienen razón, pero no hay forma de hacer que ambos hablen un mismo lenguaje.

Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si excluimos la exigencia de una teoría que unifique lo público y lo privado y nos contentamos con tratar las exigencias de creación de sí mismo y de solidaridad humana como igualmente válidas, aunque definitivamente inconmensurables. Traza la figura de lo que llamo el «ironista liberal». Tomo mi definición de liberal de Judith Shklar, quien dice que los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término «ironista» para designar a esas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos más fundamentales: personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber abandonado la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Los ironistas liberales son personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ha de cesar.

Para el ironista liberal no hay respuesta alguna a la pregunta: «¿Por qué no ser cruel?», ni hay ningún apoyo teórico que no sea circular de la creencia de que la crueldad es horrible. Tampoco hay respuesta a la pregunta: «¿Cómo decidir cuándo luchar contra la injusticia y cuándo dedicarse a los proyectos privados de creación de sí mismo?». Esa pregunta le suena al ironista liberal tan desesperada como las preguntas: «¿Es correcto entregar a n inocentes a la tortura para salvar la vida de otros m × n inocentes? En ese caso, ¿cuáles son los valores correctos de n y m?»; o la pregunta: «¿Cuándo se puede favorecer a miembros de la propia familia, o de la propia comunidad, frente a otros seres humanos tomados al azar?». El que cree que hay, para las preguntas de este tipo, respuestas teóricas bien fundadas —algoritmos para la resolución de dilemas morales de esa especie— es todavía, en el fondo de su corazón, un teólogo o un metafísico. Cree que existe, más allá del tiempo y del azar, un orden que determina el núcleo de la existencia humana y establece una jerarquía de responsabilidades.

Los intelectuales ironistas que no creen que exista un orden así son superados en número (aún en las democracias afortunadas, ricas, cultas) por las personas que creen que debe haber uno. La mayoría de los no intelectuales están aún comprometidos con alguna forma de fe religiosa o con alguna forma de racionalismo ilustrado. Por eso el ironismo se ha considerado a menudo intrínsecamente hostil no solo a la democracia sino también a la solidaridad humana; a la solidaridad con la masa de la humanidad, con todas aquellas personas que están convencidas de que tiene que existir un orden como ese. Pero no es así. La hostilidad hacia una forma particular de solidaridad, históricamente condicionada y posiblemente transitoria, no es hostilidad a la solidaridad como tal. Uno de mis propósitos en este libro es sugerir la posibilidad de una utopía liberal: una utopía en la cual el ironismo, en el sentido pertinente del término, sea universal. Una cultura posmetafísica no me parece más imposible que una cultura posreligiosa, e igualmente deseable.

En mi utopía, la solidaridad humana no aparecería como un hecho por reconocer mediante la eliminación del «prejuicio», o yéndose a esconder a profundidades antes ocultas, sino, más bien, como una meta por alcanzar. No se la ha de alcanzar por medio de la investigación, sino por medio de la imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver a los extraños como compañeros en el sufrimiento. La solidaridad no se descubre, sino que se crea por medio de la reflexión. Se crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y de la humillación de seres humanos distintos, desconocidos para nosotros. Una sensibilidad incrementada hace más difícil marginar a personas distintas a nosotros, pensando: «No lo sienten como lo sentiríamos nosotros», o «Siempre tendrá que haber sufrimiento, de modo que ¿por qué no dejar que ellos sufran?».

Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como «uno de nosotros», y no como «ellos», depende de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción de cómo somos nosotros. Ello no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, los libros de historietas, el drama documental y, especialmente, la novela. Ficciones como las de Dickens, Olive Schreiner, o Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Choderlos de Laclos, Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de las formas de crueldad de las que somos capaces y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esa es la razón por la cual la novela, el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como principales vehículos del cambio y del progreso moral.

En mi utopía liberal esa sustitución sería objeto de un reconocimiento del que aún carece. Ese reconocimiento sería parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa. Ese giro sería un símbolo de nuestra renuncia al intento de reunir todos los aspectos de nuestra vida en una visión única, de redescribirlos mediante un único léxico. Equivaldría a un reconocimiento de lo que en el capítulo primero llamo «la contingencia del lenguaje»: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir. Una cultura historicista y nominalista como la que concibo se conformaría, en cambio, con narraciones que conecten el presente con el pasado, por una parte, y, por otra parte, con utopías futuras. Y, lo que es aún más importante, consideraría la realización de utopías, y la elaboración de utopías ulteriores, como un proceso sin término, como realización incesante de la Libertad, y no como convergencia hacia una Verdad ya existente.

Primera parte

Contingencia

Capítulo 1

La contingencia del lenguaje

Capítulo 1

La contingencia del lenguaje

Hace unos doscientos años, comenzó a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla. La Revolución Francesa había mostrado que la totalidad del léxico de las relaciones sociales, y la totalidad del espectro de las instituciones sociales, podían sustituirse casi de la noche a la mañana. Este precedente hizo que, entre los intelectuales, los utopistas políticos fueran la regla más que la excepción. Los utopistas políticos dejan a un lado tanto las cuestiones referentes a la voluntad de Dios como las referentes a la naturaleza del hombre, y sueñan con crear una forma de sociedad hasta entonces desconocida.

Más o menos al mismo tiempo, los poetas románticos mostraban qué es lo que ocurre cuando no se concibe ya el arte como una imitación, sino más bien como una creación del artista. Los poetas reclamaban para el arte el lugar que en la cultura tradicionalmente habían ocupado la religión y la filosofía, el lugar que la Ilustración había reclamado para la ciencia. El precedente que los románticos fijaron dio a su reclamo una inicial plausibilidad. El verdadero papel que han desempeñado las novelas, los poemas, las obras de teatro, las pinturas, las estatuas y la arquitectura en los movimientos sociales del último siglo y medio, le ha conferido una plausibilidad aún mayor.

Ahora esas dos tendencias han aunado fuerzas y han alcanzado la hegemonía cultural. Para la mayor parte de los intelectuales contemporáneos, las cuestiones referentes a fines frente a medios —las cuestiones acerca del modo de dar sentido a la propia vida y a la propia comunidad— son cuestiones de arte o de política, o de ambas cosas, antes que cuestiones de religión, de filosofía o de ciencia. Este desarrollo ha conducido a una escisión dentro de la filosofía. Algunos filósofos han permanecido fieles a la Ilustración, y siguen identificándose con la causa de la ciencia. Ven a la antigua lucha entre la ciencia y la religión, entre la razón y la sinrazón, como una lucha que aún pervive y ha tomado ahora la forma de una lucha entre la razón y todas aquellas fuerzas que, dentro de la cultura, conciben la verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se halla. Esos filósofos consideran a la ciencia como la actividad humana paradigmática, e insisten en que la ciencia natural descubre la verdad, no la hace. Estiman que «hacer la verdad» es una expresión meramente metafórica y que induce a error. Conciben a la política y al arte como esferas en las que la noción de «verdad» está fuera de lugar. Otros filósofos, advirtiendo que el mundo tal como lo describen las ciencias físicas no nos enseña ninguna lección moral, no nos proporciona ningún consuelo espiritual, han llegado a la conclusión de que la ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología. Estos filósofos se han alineado con los utopistas políticos y con los artistas innovadores.

Mientras que los filósofos de la primera especie contraponen «el riguroso hecho científico» a lo «subjetivo» o a la «metáfora», los de la segunda especie ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad «rigurosa», no humana. De acuerdo con esta forma de ver, los grandes científicos inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y controlar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores políticos inventan otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido constituye alguna de esas descripciones una representación exacta de cómo es el mundo en sí mismo. Estos filósofos consideran insustancial la idea misma de una representación semejante.

Si nunca hubieran existido más que los filósofos del primer tipo, esto es, aquellos cuyo héroe es el científico natural, probablemente jamás habría existido una disciplina autónoma llamada «filosofía»: una disciplina que se distingue tanto de las ciencias como de la teología y de las artes. La filosofía, así concebida, no tiene más de dos siglos de existencia. Le debe esa existencia a los intentos de los idealistas alemanes de poner a las ciencias en su lugar y de conferir un sentido claro a la idea de que los seres humanos no hallan la verdad, sino que la hacen. Kant quiso relegar la ciencia al ámbito de una verdad de segundo orden: la verdad acerca del mundo fenoménico. Hegel se propuso concebir la ciencia natural como una descripción del espíritu que aún no se ha vuelto plenamente consciente de su propia naturaleza espiritual, y elevar con ello a la jerarquía de verdad de primer orden la que ofrecen el poeta y el político revolucionario.

No obstante, el idealismo alemán constituyó un compromiso efímero e insatisfactorio. Porque en su rechazo de la idea de que la verdad está «ahí afuera», Kant y Hegel se quedaron a mitad de camino. Estaban dispuestos a ver el mundo de la ciencia empírica como un mundo hecho: a ver la materia como algo construido por la mente o como consistente en una mente que no era lo bastante consciente de su propio carácter mental. Pero continuaron entendiendo la mente, el espíritu, las profundidades del yo humano, como una cosa que poseía la naturaleza intrínseca: una naturaleza que podía ser conocida por medio de una superciencia no empírica denominada filosofía. Ello quería decir que solo la mitad de la verdad —la mitad inferior, científica— era una verdad hecha. La verdad más elevada, la verdad referente a la mente, el ámbito de la filosofía, era aún objeto de descubrimiento, y no de creación.

Lo que ocurría, y lo que los idealistas no fueron capaces de concebir, fue el rechazo de la idea misma de que algo —mente o materia, yo o mundo— tuviese una naturaleza intrínseca que pudiera ser expresada o representada. Porque los idealistas confundieron la idea de que nada tiene una naturaleza así con la idea de que el espacio y el tiempo son irreales, que los seres humanos causan la existencia del mundo espaciotemporal.

Hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación de que la verdad está ahí afuera. Decir que el mundo está ahí afuera, creación que no es nuestra, equivale a decir, en consonancia con el sentido común, que la mayor parte de las cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos de causas entre las que no figuran los estados mentales humanos. Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas.

La verdad no puede estar ahí afuera —no puede existir independientemente de la mente humana— porque las proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ahí afuera. El mundo está ahí afuera, pero las descripciones del mundo no. Solo las descripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo de por sí —sin el auxilio de las actividades descriptivas de los seres humanos— no puede serlo.

La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es legado de una época en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio. Si desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos en la tentación de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer que tengamos razón al creer que una proposición es verdadera, con la afirmación de que el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de proposiciones, llamados «hechos». Pero si uno se adhiere a la noción de hechos autosubsistentes, es fácil empezar a escribir con mayúscula la palabra «verdad» y a tratarla como algo que se identifica con Dios o con el mundo como proyecto de Dios. Entonces uno dirá, por ejemplo, que la Verdad es grande, y que triunfará.

Facilita esa fusión el hecho de limitar la atención a proposiciones aisladas frente a léxicos. Porque a menudo dejamos que el mundo decida allí donde compiten proposiciones alternativas (por ejemplo, entre «Gana el rojo» y «Gana el negro», o entre «Lo hizo el mayordomo» o «Lo hizo el doctor»). En tales casos es fácil equiparar el hecho de que el mundo contiene la causa por la que estamos justificados a sostener una creencia, con la afirmación de que determinado estado no lingüístico del mundo es en sí una instancia de verdad, o que determinado estado de ese carácter «verifica una creencia» por «corresponder» con ella. Pero ello no es tan fácil cuando de las proposiciones individualmente consideradas pasamos a los léxicos como conjuntos. Cuando consideramos ejemplos de juegos del lenguaje alternativos —el léxico de la política de la Atenas de la Antigüedad

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